本文将结合朱子一生的思想发展，将小学大学理解为一组完整的概念，依照工夫与教化这两条线索进行论述，剖析朱子之学的主要特征与内在逻辑。
可见，祭祀权与统治权是联系在一起的，军事征服往往要靠宗教祭祀来维护，而宗教祭祀的推广也要借助刑罚的力量。家族在血缘关系上不一定要保持统一，它可以容纳无血缘关系的外来人，如家族中的妇女和非自由人，然而家族在宗教信仰上却一定要保持一致，一个外来人加入新家族时，必须放弃原来信奉的旧神，改奉家族的新神。
《吕刑》完成于周人之手，是从胜利者华夏的立场记述历史的，故其文字多有夸诞、不实之处。[5]这个判断非常重要，说明陈来教授对《楚语》所述真伪的判别，已不限于目前学界流行的二重证据法，而更多是采用陈寅恪先生倡导的取外来之观念，以固有之材料互相参证[6]。因此，宗教改革说恐怕要与权力垄断说需要结合在一起，才可能对绝地天通做出全面、合理的说明。经颛顼的改革后，早期巫教被以天为至上神的信仰所代替，古代宗教进入一个新的发展阶段。由于其观点是建立在中西文明新说之上的，故不可避免地带有推论的性质。
同样，《吕刑》从华夏正统观念出发，把绝地天通说成是对苗民滥用刑罚、杀戮无辜的惩罚，其实不论是苗蛮还是华夏，都试图通过垄断祭祀和刑罚完成部族的统一，进而建立王朝国家，只不过华夏获得最终的胜利，而苗蛮是失败者而已。他还分析了《尚书·吕刑》的材料，认为所记载是华夏集团与东夷集团融合后，与南方苗蛮集团的冲突。道之体象有磅礴广大的一面，也有具体而微的一面，这类似于我们常常在充分肯定道之大原出于天的同时又特别强调道在日用伦常中一样。
於乎不显，文王之德之纯。[38]朱子：《论语或问》，见《朱子全书》第6册，第648页。沃格林认为，是柏拉图、亚里士多德等古典哲人为西方文明确立了平衡设准，从而决定了西方文明迄今为止的理性生活。而尽精微，谓致其生养之德，既能致于广大，尽育物之精微，言无微不尽也。
不过，狭义的宗教，就其对鬼神的信仰而言，往往关联于对救赎的期待性体验，其前提则是对人的不幸处境的深刻体验，而这是和礼乐根本不同的。最后，说明在圣人之道开显的前提下贤人君子如何效法圣人展开自己的修为。
从中不难看到，从符号化表达的平衡来理解柏拉图对德穆革的刻画，比从意识的平衡来理解更为精当。恶：为猛，为隘，为强梁。若以道的践行而论，则道为人道。……其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。
今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。弘道与为学之间的平衡、进德与成功之间的平衡、明体与达用之间的平衡、识旧与知新之间的平衡、尚质与崇文之间的平衡，一言以蔽之即超越与内在之间的平衡，全面概括了《中庸》基于圣人之道而就贤人君子之学所提出的平衡要求。这种对物的强烈关切自然显示出圣人之道的宇宙论旨趣，从而也表明，圣人的中庸之德必须通过与物打交道而呈现。既然在心性论秩序中，人的心灵作为超越的感枢具有独特的地位，是秩序构成的关键，那么，将平衡问题直接刻画为意识的平衡问题就是合理的。
[10]比如说，沃格林一方面秉承奥古斯丁断言柏拉图笔下的神与保罗心中的神是同一个神，另一方面又指出柏拉图在《蒂迈欧篇》中并没有将德穆革刻画为基督教圣经中那个无中生有的神是其追求平衡的一个表现。礼乐教化中对鬼神的信仰并不预设对救赎的期待性体验，自然也就不以对人的不幸体验为前提。
[12] 其次，在保护性扭曲（protective deformation）的主题下，沃格林曾既带批判性又带建设性地讨论了哲学的教条化、启示的宗教化、上帝之言的圣经化等与天下时代的历史语境紧密相关的历史现象，而这些历史现象其实都能够从教化的平衡这一更为整全的问题视野来加以分析。故曰：苟不至德，至道不凝焉。
夫焉有所倚？肫肫其仁。对于这一过程中相互交织的两个重要问题，即上帝之言的教条化与历史的教条化，沃格林都有简明扼要的概括。[43]因此不难看到，宋代儒学对于超越的上帝的体验，也是紧扣宇宙论问题而被呈现、被表达。至于旧知的来源，自然要回溯到经过圣贤创作、解释过的经典与历史。不过，既然平衡问题不仅呈现于关乎人的秩序建构的意识层次，同时也可能呈现于关乎人的秩序落实的社会层次，那么，平衡问题就不仅仅是心灵秩序层次上的问题，同时也是社会秩序层次上的问题。三才之道的确立，端赖于圣人，这是理解三才之道的一个重要维度。
具体来说，朱子首先认为，发育万物，峻极于天意味着道之极于至大而无外也。当然，我们更不可因为注意到中国文明中强烈的宇宙论关切从而认为中国文明仍停留于在真理层级上低于心性论秩序的宇宙论秩序——至于那些因为看到了西方文明的现代危机从而试图否认宇宙论秩序在真理层级上低于心性论秩序的学者，他们的根本问题其实在于对沃格林的秩序哲学的核心洞见缺乏真切的把握。
[10]这两个问题之所以分不开，自然是因为，体验只能通过符号化形式表达出来，也只能通过符号化表达被理解。对智性真理的命题式扭曲始于斯多葛学派，高度发达于经院哲学，并在笛卡尔那里向现代形而上学的过渡中进一步得到强化——沃格林认为这是他在其学术研究生涯中的一个较为重要的发现。
[43]朱子的《伊洛渊源录》推崇濂溪、明道、伊川、康节、横渠五位先生，即北宋五子，其实也应当从心性论与宇宙论的统一性的角度去理解。能尽其性，则能尽人之性。
追随亚里士多德，我们把人的这种特性——即人作为所有领域的存在的一个缩影——称作人的综合本性（synthetic nature）。[8] 既然圣是天纵之至圣，性是天命之本性，那么，以尽性为要旨的三才之道经由圣人确立，也就是三才之道的自行开显，或者干脆直接说，就是道的自行开显，而相应地，至圣孔子，就是道的化身。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。就前者而言，沃格林自然非常强调人的心灵的凸显在人类社会秩序建构的历史过程中的特殊意义，但他也曾特别指出，人的意识总是具体的意识，与此相关，人的身体生存（bodily existence）是我们理解人的本性时不可或缺的实在要素： 人类意识并不是某种随意飘荡的东西，而总是那些具体个人的具体意识。
既然五联句的第四句温故而知新正如朱子所揭示的是在说致知，第五句敦厚以崇礼是在说对礼乐的尊崇，那么，从前三句过渡到后两句的脉络就清晰地呈现出来了。关于师教与自修之间的关联，以及相对应的尊圣与尊天之间的关联，可以说，周敦颐《通书·师》提供了一个很好的解释： 或问曰：曷为天下善？曰：师。
这种危险呈现于天下时代的灵知主义之中，在分析这一问题时，我已经强调过，现代的灵知主义运动更多地来自《约翰福音》中的灵知主义影响，而非更加丰富多彩的各种心理剧变体。[11]既然沃格林笔下的意识紧密关联于对实在的体验，那么，我们将意识的平衡更为清晰地表述为体验性意识的平衡（the balance of experiential consciousness）就更为精当。
礼仪三百，威仪三千则意味着道之入于至小而无间也。如果说董仲舒模式的政教关系意味着贯彻了教化的平衡从而避免了西方基督教文明——无论是天主教时代还是新教时代——的种种政教冲突的话，那么，对于历史上的儒教而言，其所付出的代价正是因教统依附于治统而被利用、乃至被滥用。
[12]哲学的脱轨（the derailment of philosophy）是沃格林《秩序与历史》研究中的一个重要历史主题。在这个意义上，有必要指出，儒教经典中的身更应当被理解为英文person的对应物，而不只是body的对应物，如此方能正确理解《大学》中关于修身意义的说明：自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。而朱子则以道体之细来概括问学的内容，直接因应了其格物致知的工夫论。注 释： [1]程颢、程颐：《程氏遗书》卷二十二上，见《二程集》（上），王孝鱼点校，中华书局2004年版，第288页。
因此说，作为天下时代的产物，宗教概念深深地打上了天下时代的烙印，它与哲学和启示并非同一层级的概念。如果我们能够看到郑玄的解释与朱子的解释都有其合理性的话，那么，我们就能够想到，这里的德性可能并非一个单义词，而是一个复合词，即是指德与性的结合。
我们以下面的三才结构图来表示。就广义的宗教而言，可以说礼乐属于某种类型的宗教，因为主导了礼乐教化的感性神显包含着清晰、深刻的灵性体验。
[16]沃格林：《天下时代》，第97页。乐者敦和，率神而从天。
